“Al extender el trabajo de Mainländer, concluimos que es posible descubrir cómo las conclusiones de las ciencias naturales pueden utilizarse para desarrollar una nueva y completamente justificable interpretación pesimista del deber ético y el activismo político.”
La semana anterior tuvimos el placer de contar con Fernando Burgos (Cuadernos de Pesimismo) para discutir al respecto de la política mainländeriana. Aparte de tener ahora un panorama más claro sobre los polémicos escritos que Mainländer le dirige al pueblo alemán —pronto subiremos el video de la ponencia a YouTube—, tuvimos la oportunidad de conversar sobre la actualidad de su pensamiento. Digerir a un autor de esta especie en ninguna época será un asunto fácil. Sin embargo, existen intentos de colocar su sistema a modo de antecedente de posiciones radicales hoy en día. Con el siguiente esquema ilustramos ese influjo según la lectura que presenta Drew Dalton en The Matter Of Evil: From Speculative Realism to Ethical Pessimism (2023).
Puesto que esto demuestra la potencia del pensamiento estudiado durante el último semestre, resulta menester explicar las derivas que tiene en la filosofía contemporánea.
El pesimismo cósmico
Eugene Thacker, una de las figuras más destacadas entre los «nuevos pesimistas», explora la perdurable influencia del pesimismo filosófico desde Schopenhauer hasta Mainländer y más allá. El también poeta sostiene que la verdadera fortaleza del pesimismo radica en su transición de una perspectiva personal e individual a una cósmica e impersonal, basada en la comprensión de la inmensidad inhumana de la realidad material. Según Thacker, el pesimismo filosófico no sólo rechaza la experiencia particular de la realidad de un individuo: también ofrece una representación de la estructura ontológica, la naturaleza material y las leyes universales de la existencia. De esta forma, el pesimismo supera el subjetivismo inherente a gran parte de la filosofía post-kantiana y recupera una visión absoluta de la realidad sin recurrir a ninguna forma de lógica dogmática. Thacker afirma que el pesimismo metafísico representa de manera más fiel la naturaleza del universo según lo entendemos hoy a través de las ciencias materiales y constituye la única base legítima para desarrollar un enfoque práctico ante la vida contemporánea.
Lo que convierte al pesimismo en «cósmico» es su capacidad para salir de la perspectiva humana, reconociendo la insignificancia primordial y la imposibilidad de dar cuenta adecuadamente de la existencia humana. Este enfoque se logra a través de las ciencias matemáticas, que permiten comprender el mundo como «absolutamente inhumano» e indiferente a las esperanzas y luchas humanas, considerando que el pesimismo es la consecuencia especulativa natural de una comprensión científica adecuada del mundo, una comprensión que nos enfrenta a la fragilidad, insustancialidad e irracionalidad de nuestra razón, así como a la vacuidad de nuestras creencias tradicionales. Al desafiar nuestras concepciones dogmáticas, el pesimismo filosófico, para Thacker, es una respuesta adecuada a los «pensamientos-límite» provocados por las ciencias contemporáneas, lo que abre nuevas formas de filosofar, como el misticismo secularizado o el «ocultismo noumenal».
El pesimismo cósmico de Thacker, a pesar de sus méritos, no proporciona una base sólida para desarrollar un sistema normativo que permita responder a la clásica pregunta sobre cómo debemos vivir. En este sentido, su pesimismo cósmico no logra alcanzar la potencia radical social y política que caracteriza al pesimismo de Mainländer. Más bien, corre el riesgo de colapsar en un nihilismo moral práctico o de resucitar alguna nueva forma de fideísmo místico, algo que la filosofía post-kantiana debe rechazar para mantener su relevancia en el mundo contemporáneo. Afortunadamente, no todo pesimismo reciente carece de poder ético y político. Algunos utilizan esta misma evaluación pesimista del horror de la existencia para justificar un nuevo imperativo ético absoluto que impulse una actividad política radical. Un ejemplo poderoso de este modelo ético pesimista social y políticamente activo es el Afropesimismo, defendido por figuras como Frank B. Wilderson III, Saidiya Hartman, Steve Martinot, Jared Sexton, Hortense J. Spillers, Calvin Warren y otros.
Afropesimismo y la ontología de la muerte social
El afropesimismo parte de la idea de que la esclavitud es, más que un hecho histórico o sociopolítico, un evento metafísico que transformó radicalmente las nociones de humanidad y subjetividad en la sociedad occidental. Este enfoque sostiene que la esclavitud redujo los cuerpos negros a objetos materiales, despojándolos de subjetividad, mientras que simultáneamente creó la figura del sujeto blanco como agente racional y libre. Este proceso, definido como «muerte social», estableció una estructura ontológica en la que los conceptos de libertad, humanidad y valor moral están intrínsecamente vinculados a la subyugación de los cuerpos negros. La esclavitud no solamente marcó el pasado, sino que su legado persiste a través del racismo institucionalizado, constituyendo la base de nuestra comprensión actual del ser y del mundo.
Los afropesimistas argumentan que la ontología moderna depende de la exclusión de la negritud del ámbito de la subjetividad y el ser pleno. La negritud es vista como el «otro» absoluto, el vacío ontológico contra el cual se define la humanidad y se construye el mundo. Esta exclusión es, más que meramente política, estructural y ontológica, lo que hace que los cuerpos negros sean esencialmente objetos, negándoles la posibilidad de existir como agentes libres dentro de los marcos éticos y políticos actuales. Conceptos como libertad, igualdad o justicia se revelan inalcanzables para los cuerpos negros, ya que su significado y existencia dependen de la subordinación y anulación de la negritud.
Finalmente, los afropesimistas concluyen que ningún proyecto político dentro del orden metafísico contemporáneo puede lograr una verdadera emancipación para las personas negras. Cualquier intento de reforma perpetúa la violencia fundamental que sustenta este sistema. Por ello, proponen que la única solución es una transformación radical de la realidad ontológica misma, un rechazo absoluto del marco conceptual actual. Para Wilderson y sus colegas, esta revolución es política, social y metafísica, exigiendo la destrucción de los cimientos que sostienen la noción misma de humanidad tal como se ha concebido en la tradición occidental: “Así, aunque es esencial que recurramos a las perspectivas éticas y políticas del afropesimismo para desarrollar una potente interpretación del tipo de pesimismo práctico logrado por Mainländer, y para ser cautelosos incluso respecto a cómo este podría ser cómplice de las injusticias del mundo que aspira a negar, resistir y eventualmente aniquilar, con el fin de hacer que estas perspectivas sean aún más efectivas en su llamado a subvertir el orden ontológico actual, no debemos perder de vista el poder radical de las matemáticas como arma en esta batalla” (2013: 265-266). Lástimosamente, un examen de esa axiomática revolucionaria en Badiou queda pendiente.
La realidad absoluta de la extinción y el nihilismo de lo inhumano
En Lo inhumano (1988), Lyotard argumenta que el pesimismo post-schopenhaueriano encuentra su fundamento en una verdad material ineludible revelada por las ciencias experimentales: la inevitable extinción de toda vida en la Tierra en un horizonte temporal determinable y, en última instancia, la desaparición absoluta de la existencia misma. Este hecho, ejemplificado por la futura explosión del sol en aproximadamente 4.5 mil millones de años, debería, según Lyotard, desafiar radicalmente nuestras intuiciones sobre la relevancia y el valor de los proyectos humanos. La certeza de esta catástrofe reconfigura las prioridades de la filosofía, revelando que muchas de sus preguntas clásicas, incluso aquellas consideradas fundamentales, carecen de significación cuando se miden frente a la inexorabilidad de este destino inhumano. Para Lyotard, el único camino para que la filosofía recupere relevancia es reorganizarse completamente en torno a este hecho absoluto, adoptando una perspectiva que reconozca el carácter finito y perecedero de la materia.
Ray Brassier amplifica esta visión al señalar que la extinción inevitable de la materia y, con ella, de toda existencia, no sólo invalida los valores tradicionales de la metafísica y la ética, sino que redefine el horizonte mismo de la filosofía. En su análisis, Brassier argumenta que la ciencia moderna, particularmente la termodinámica y la cosmología, ha «desencantado» el mundo al demostrar que la materia está sometida a un proceso de colapso entrópico irreversible. Este hecho, que considera la base transcendental de toda existencia, obliga a la filosofía a abandonar su «narcisismo humano» y a enfrentarse a la absoluta indiferencia del universo hacia nuestras aspiraciones, valores y significados. Brassier adopta lo que denomina un nihilismo inhumano, celebrando esta «desencantación» como un logro de madurez intelectual más que como una pérdida devastadora. Según él, aceptar la finitud de la materia y la inevitable aniquilación de toda realidad ofrece a la filosofía una oportunidad especulativa: la de reconfigurar sus proyectos en torno a un fundamento material absoluto, independiente de las proyecciones antropocéntricas.
Desde esta perspectiva, Brassier identifica una tarea crucial para la filosofía contemporánea: redefinir sus preguntas éticas, políticas y metafísicas a la luz del conocimiento científico del mundo material. Argumenta que, lejos de ser un obstáculo, el nihilismo inhumano proporciona un marco riguroso para cuestionar y reorientar los valores humanos. Al vincularse directamente con el carácter finito de la materia, la filosofía puede formular proyectos que, aunque limitados en alcance, se alineen con la realidad material del universo. En este sentido, Brassier critica los proyectos filosóficos que perpetúan lo que considera una ilusión trascendental: la creencia en la capacidad de la humanidad para trascender su propia finitud o para conferir sentido al cosmos. Para él, la filosofía debe aceptar su papel como un esfuerzo profundamente limitado, definido por la inevitabilidad de la desaparición de la humanidad y de toda forma de existencia. Este enfoque, que él describe como una «oportunidad especulativa,» obliga a la filosofía a abandonar sus pretensiones dogmáticas y sus sueños idealistas, adoptando en su lugar una postura basada en una comprensión científica rigurosa y en la aceptación radical del nihilismo como su condición esencial.
